شرح فصل نهم: شرط ورود به مسلک اهل حق (بخش دوم)
شرح فصل نهم: شرط ورود به مسلک اهل حق (بخش دوم)
در این فصل، استاد الهی هشت اصطلاح مهم آیین اهل حق را توضیح می‌دهد که هر یک از آن‌ها کاربرد فراوان، حتی کاربردهای روزانه نزد پیروان این آیین یافته‌اند. این اصطلاحات که عمدتاً مربوط به موضوع هدایت هستند، از این قرارند: خاندان، دلیل، پیر، پادشاه یا (شاه)، شاه‌مِهمان، عَهد و مِیثاق (بیعت)، شرط و اِقرار، و سر سِپردن.
استاد در توضیح این اصطلاحات، همچنین در تشریح متون مقدس این آیین، اغلب، پرتو نافذی همچون اشعه‌ی ایکس بر آن‌ها می‌تاباند تا لایه‌های عمیق‌تر آن‌ها را آشکار کند. گویی، معانی متداول آن‌ها برای حقیقت‌جویان چندان کارگشا نباشد، و چه بسا سبب گمراهی دانشجوی طب جدید روح بشود. استاد پژوهشگرِ حقیقت‌جو را دعوت می‌کند تا نگاه تازه‌ای، بدون تعصبات قومی و آیینی به این اصطلاحات بیندازد، و با درک مفاهیم اصیل این اصطلاحات، به حقیقت آن‌ها و حقایق این آیین دست بیابد.
استاد پژوهشگرِ حقیقت‌جو را دعوت می‌کند تا نگاه تازه‌ای، بدون تعصبات قومی و آیینی به این اصطلاحات بیندازد، و با درک مفاهیم اصیل این اصطلاحات، به حقیقت آن‌ها و حقایق این آیین دست بیابد.
حقایق مقدس این آیین که عمدتاً سینه‌به‌سینه، از نسلی به نسل دیگر انتقال یافته و اغلب صورت مدون و چاپی به خود نگرفته (ب‌ح، مقدمه)، حین گذر از سده‌ها، عملاً دستخوش تغییراتی شده، چه در مفاهیم اصطلاحی، و چه در ماهیّت، که خود‌به‌خود، قسمتی از آن‌ها رابطه‌ی اُرگانیک خود را با حقیقت اصیل آیین اهل حق از دست داده است.
استاد با بررسی هفتاد و دو نسخه از متون مقدس موجود (آح۱، گ۱۴۱۹)، کتاب برهان‌الحق را تألیف کرده است. در ملحقات این کتاب، استاد علاوه بر پاسخ به سائلین مختلف، اشتباهاتشان را یادآور می‌شود و آن‌ها را به بازخوانی این متون دعوت می‌کند.
علاوه، بر تأثیرات گذر زمان، متون اصیل این آیین، خود نیز، دارای پیچیدگی‌ها و مملو از رمز‌ها، اشارات، اختصارات، تشبیهات، و استعارات فراوانی هستند: «در زمان سلطان اسحاق، آنچه اسرار قرآن بود به یاران فرمود و یاران هم آن مطالب را به رمز در آوردند و به صورت کلام سرانجام گفتند. ولی آن کلام‌ها به دست عده‌ای بی‌سواد و نادان افتاد، اصل کلام را از بین بردند و یا این‌که معنی‌اش را عوضی فهمیدند، زیرا آنچه در کلام سرانجام است از بطون قرآن آمده است.» (آح۱، گ۱۱۱۰).
استاد معتقد است که برای درک این متون، علاوه بر محکمات آن، باید از سه ابزار تعبیر، تفسیر، و تأویل کمک گرفت: «همان‌طوری‌كه آیات قرآن مشتمل است بر مفهومات ظاهر و توجیهات باطن، و محكمات و متشابهات، و ناسخ و منسوخ، و عام و خاص، و قصص و غیره، و جز محكماتش بقیه احتیاج بر تعبیر و تفسیر حتی تأویل دارند، كلام سرانجام اهل حق هم كه فی‌الواقع خلاصه و عصاره‌ای از مفاد قرآن است مانند قرآن فقط محكماتش قابل هیچ‌گونه تعبیر و تفسیر و تأویل نیست، ولی در سایر موارد علاوه بر تعبیر و تفسیر اجازه‌ی تأویل هم داده شده است» (ب‌ح، ص۴۲۷). به عبارتی، «در جایی كه لفظ ظاهرِ كلام تطبیق با مفهوم موضوع نكند، باید كلید رمز آن را پیدا كرد تا حل معما به عمل آید. و كلید رمز هم همانا تعبیر یا تفسیر یا تأویلِ مستند به كلام است» (ب‌ح، ص۴۲۸).
تعبیر، تفسیر، تأویل
استاد در بررسی متون مقدس و تشریح اصطلاحات این آیین، از سه ابزار «تعبیر» و «تفسیر» و «تأویل» کمک می‌گیرد تا حقیقت این متون را آشکار کند، و بر آن است که بدون چنین ابزارهایی، دست‌یابی به مفاهیم حقیقی آن اصطلاحات ناممکن است (ب‌ح، ص۴۲۹). از این منظر، گویی کتاب برهان‌الحق، تعبیر و تفسیر و تأویل متون مقدس این آیین (کلام سرانجام) است که از سلطان اسحاق، مؤسس و بنیان‌گذار آن و یاران طراز اولش، به جای مانده. استاد الهی کتاب برهان‌الحق را جوهرکشیِ کلام سرانجام می‌داند (آح۱، گ۱۱۵۸).
تعبیر، معنی کردن است که تصویر روشنی در ذهن خواننده ایجاد کند و باعثِ درک موضوع شود. در کارِ تعبیر، عموماً واژه‌هایی به کار می‌رود که معنی آن‌ها نزد خواننده روشن است. نمونه‌ا‌ی از تعبیر را می‌توان ترجمه و برگرداندن متنی از زبان اصلی به زبان مقصد دانست.
تفسیر، به معنی کشف و بیان مطالب سربسته و مبهم است (ب‌ح، ص۴۲۸). این کار، در عمل، با شرح و توضیح و آوردن مثال صورت می‌گیرد. نمونه‌ی بارز آن، تفسیر آیات قرآنی است که مفسر با دادن توضیحاتی، می‌کوشد مقصود آیه را روشن کند.
تأویل، در لغت، به معنی بازگرداندن مفهوم اصیل و اولیه‌ی واژه یا اصطلاح به آن است. می‌کوشد حقیقت پنهان یک اصطلاح یا متن، یا مقصود اصلی نویسنده را آشکار کند، و به عبارتی، حقیقتِ از دست رفته‌ی آن را به آن بازگرداند. تأویل، دشوارترینِ این سه کار است که علاوه بر دانش فنی وسیع، به بصیرت حقیقی نیز نیاز دارد، تا از فلسفه‌بافی یا سفسطه دور شود و خواننده را به حقیقت نزدیک کند (آح۱، گ۱۱۱۰).
غرض از تأویل در این‌جا، آشکار کردن مقصود گویندگان کلام سرانجام یا حقیقت ناپیدایی است که نمی‌توان از ظاهر متن به آن پی برد، حقیقتی که طی قرون و اعصار، در اثر کج‌فهمی‌ها یا بی‌توجهی‌ها، از اصل خود فاصله گرفته، یا از اساس رمز آن درک نشده. استاد، تأویل را تشبیه به بازکردن درِ محل جلوس مولای دین می‌کند (ب‌ح، س۳، فصل۹).
تأویل‌شناسی… می‌کوشد راهی برای کشف پیام متون، یا آثار هنری، و یا پدیده‌های انسانی بیابد و راهی برای فهمِ بهترِ مقصودِ خالق اثر ارائه کند.
تأویل چه بسا تناقضِ موجودِ معنیِ متداول و مرسوم را با حقیقت آن آشکار سازد (ب‌ح، ص۴۲۹). و همین امر می‌تواند خصومت برخی سران طایفه‌سان را با برهان‌الحق و مؤلف آن روشن کند. طبیعتاً، آشکار شدن حقیقت، دست سودجویان را از کیسه‌ی مریدان کوتاه می‌کند و از رغبت مریدان به پیرانِ دروغین می‌کاهد.
تأویل‌شناسی (هرمنوتیک، Hermeneutics) طی قرن گذشته، تبدیل به علمی شده (علم هرمنوتیک) که می‌کوشد راهی برای کشف پیام متون، یا آثار هنری، و یا پدیده‌های انسانی بیابد و راهی برای فهمِ بهترِ مقصودِ خالق اثر ارائه کند. استاد الهی، به سادگی راه‌کارعملی آن را به دست داده و بر آن است که، علاوه بر دانش فنی، بصیرت یا بینش ناشی از نظر الهی لازم است تا کسی بتواند درک صحیحی از معنای حقیقی به دست آورد. او کلام‌خوان‌ها (= عُلمای این آیین) را ملزم به داشتن «شرایط» (= دانش فنی لازم)، و «صلاحیت» (= تأیید الهی) می‌داند تا بتوانند درک صحیحی از کلام‌ها به دست بیاورند: «كلام‌خوان واجد شرایط كسی است در مرحله‌ی شریعت محمدی مرتبه‌ی اجتهاد، و در مرحله‌ی طریقت مرتبه‌ی ارشاد، و در مرحله‌ی معرفت مرتبه‌ی رشاد، و در مرحله‌ی حقیقت مرتبه‌ی استادی داشته باشد. … كلام‌خوان صلاحیت‌دار كسی است با حائز بودن مراتب یاد شده‌ی فوق، از طرف مقام اعلی هم به او اجازه داده شده باشد.» (ب‌ح، ص۴۲۹). بنابر این، بدون احراز شرایط لازم و بدون صلاحیت، تأویل بی‌اعتبار، و کاری نزدیک به داستان‌سرایی است.
شرط و اقرار، عهد و پیمان، سر سپردن
از تأویل‌های کاربردی مهم، روشن کردن معنی دو اصطلاح «شرط و اقرار»، و «عهد و میثاق» و مصداق آن، یعنی «سرسپردن» است.
«شرط و اقرار» یا «بَیابَس» (ب‌ح، فصل۹)، طبق اصطلاحات اهل حق، قانون اساسی است که خالق در هر دوران به مخلوق اعلام می‌کند تا مخلوق، خاصه انسان‌ها که دارای عقل و اختیارند، با عمل به اصول آن، در مسیر تکامل روحی خود بتوانند به هدفشان، یعنی کمال روحی برسند. در هر یک از این شرط و اقرارها (قانون‌های اساسی)، خالق، متناسب با زمان با مکان، و رشد روحی انسان‌ها، شیوه‌ی هدایت و سیر تکامل روحی انسان‌ها و اصولی را که لازم است رعایت کنند، معلوم کرده است (م‌ف، بررسی مقدماتی).
بر اساس متون مقدس، اساسی‌ترین حقی که خالق به انسان‌ها عطا کرده، حق هدایت شدن است؛ هدایت به سوی خالق؛ به سوی هدفی که برای مخلوق تعیین کرده است: کمال روح. این حق قانونی، ایجاب می‌کند که همواره هدایت الهی در دسترس انسان‌ها باشد. خالق چنین اصلی را، در اولین قانون اساسی، یا اولین شرط و اقرار، در هنگام آفرینش جهان، به شیوه‌ی پرسش، مطرح می‌کند؛ از نمایندگان مخلوق می‌‌پرسد «اَلَستَ بِرَبکُم» یعنی، آیا من پروردگار شما نیستم؟ آن‌ها با دادن پاسخ «بلی» (سوره‌ی اعراف، آیه‌های ۱۷۲ و ۱۷۳)، شروط الهی مندرج در این بیابس را که به نام بیابس خاوندکاری مشهور است پذیرفتند، یعنی متوجه شدند که راه‌کار اصلی برای رسیدن به کمال، هدایت است.
اساسی‌ترین حقی که خالق به انسان‌ها عطا کرده، حق هدایت شدن است؛ هدایت به سوی خالق؛ به سوی هدفی که برای مخلوق تعیین کرده است: کمال روح. این حق قانونی، ایجاب می‌کند که همواره هدایت الهی در دسترس انسان‌ها باشد.
به این ترتیب، شرط به معنی بندهای بیابس (قرار‌داد) است، و اقرار به معنی آگاهی یافتن و پذیرفتن مفاد آن‌ها (آح۲، گ۳۱۳). چنین قراردادهایی را خالق، بیش از یک‌بار عرضه داشته، و هر بیابس، مبین تغییراتی در شیوه‌ی هدایت است. استاد چند بیابس را که تا زمان سلطان اسحاق، در قرن هفتم هجری، منعقد شده در فصل هفتم کتاب برهان‌الحق توضیح داده است، اما تغییرات معنوی بعدی در کتاب گفته نشده.
با این‌که اصول تغییری نکرده و هر بیابس تجدید بیابس پیشین است، مراحل جدید و تسهیلات جدیدی که هر بیابس برای انسان‌ها به ارمغان می‌آورد، راه‌کارهایی پیش پای مخلوق می‌گذارد که مراحل سیر تکامل روحی‌شان را آسان‌تر کند.
عهد و میثاق، در کنار شرط و اقرار، عهد و پیمانی است که این‌بار، انسان‌ها با هدایت الهی می‌بندند. مصداق این عهد و پیمان، در اصطلاح عرفا، خاصه در آیین اهل حق، به «سر سپردن» مشهور است.
سر سپردن، «یعنی سر تسلیم به مسلک اهل حق فرود آوردن و توسط دلیل و پیر به صاحب خاندان بیعت نمودن و با رشته‌ی شرط و اقرار به پادشاه حقیقت پیوستن» (ب‌ح، ص۵۶). این آیین که در نزد مسلک اهل حق حالت مرید و مرادی دارد، مصداقی است از مفهومِ وسیع‌تر عهد و میثاق که در تعالیم استاد «اتصال به هدایت الهی» نامیده می‌شود و در واقع، نوعی پیوند، اتصال، و چسبیدن به هدایت الهی است، نه رابطه‌ی مرید و مرادی. فرد خود را به هدایت الهی اتصال می‌دهد، و متعهد می‌شود به حقایق الهی واقعی زنده، برآمده از هدایت الهی به صورت این‌ویوُ عمل کند و به سوی هدفی که خالق معین کرده، یعنی کمال روح، با شتاب به پیش برود.
با توجه به این‌که شرط برخورداری ز هر حقی، انجام وظایف متناظر با آن است (م‌ف، بررسی مقدماتی)، اهم وظیفه نسبت به هدایت الهی همانا صداقت، پایبندی و استواری بر عهد و پیمان خود با هدایت الهی است. چنین پایبندی، مبتنی است بر تعهد قلبی و التزام عملی به هدایت الهی (ب‌ح، ص۵۹).
حکمت
حکمت، علم به حقایق امور است؛ و منشأ آن ذات الهی است. حکیم با بهره‌ای که از ذات الهی می‌برد، حکمت می‌یابد و به حقایق امور آگاه می‌شود: «آن‌جا که می‌فرماید: اَنعمتَ عَلیهِم آن‌هایی هستند که خداوند در دنیا به آن‌ها نبوت یا حکمت داده است. … آن کسی هم که حکمت دارد، هر کاری بکند جانب عقل و صلاح و مصلحت را در نظر می‌گیرد.» (آح۱، گ۲۵۴).
حکمتِ مطلق، مختصِ ذات یکتاست. تنها اوست که به تمامی حقایق امور احاطه‌ی مطلق دارد، و اوست که با حکمت بالغه‌ی خود (ب‌ح، س۶ و س ۱۲، فصل ۹؛ آح۱، گ۷۹۶) حکیمِ علی‌الاطلاق (م‌ر، فصل ۷) نامیده می‌شود. هیچ چیزی از او پوشیده نیست، و جز خیر و نیکی از او ساطع نمی‌شود. خیر و نیکی هم چیزی نیست جز آن که با کمک به مخلوق آسان‌تر به هدفی که خالق برایش تعیین کرده، یعنی کمال روح، واصل شود. از این رو، تصمیمات و عمل حکیم بر اساس هدف غایی دستگاه خلقت، یعنی کمال روح است، چنان که هر کارش، مبتنی است بر «مصلحت» که چیزی جز خیر از آن ساطع نمی‌شود.
اگر از معنی گفته شده و دیگر معانی متداول حکمت، از جمله، خاصیت و فایده، علت وجودی، دلیل، تدبیر و مصلحت و غیره در گذریم، حکمت، گاهی در معنی فلسفه نیز به کار می‌رود. اما حکمت، در واقع کاملاً بر فلسفه منطبق نیست.
فلسفه، هر چند که در اساس، باید در جستجوی حقیقت واقعی باشد، اما با روش صرفاً انتزاعی خود، گویی تنها به جستجوی ذهنی بسنده کرده؛ آنهم با ذهنی که متأثر است از عقل عادی و هوش متعارف ظاهری (هوش بشری). این عقل برای درک حقیقت ناقص است (من، گفتارها) و چه بسا مجهولی بر مجهولات اضافه کند: «فلسفه بدون اشراق به هیچ درد نمی‌خورد، بلکه مجهولی بر مجهولاتش اضافه می‌کند.» (آح۱، گ۷۶).
منظور از اشراق… تابش نور الهی است که با اثر فراعلی‌اش قوه‌ی تشخیص و تمیزِ حقیقت به عقل بدمد و باعث جوانه زدن عقل سلیم و رشد آن شود.
منظور از اشراق، نه الهام یا روشن‌بینی یا کشف و کرامات ماوراءالطبیعی و غیره است که در معنویت سنتی مورد توجه بوده، بلکه به معنی تابش نور الهی است که با اثر فراعلی‌اش قوه‌ی تشخیص و تمیزِ حقیقت به عقل بدمد و باعث جوانه زدن عقل سلیم و رشد آن شود.
حکمت، اما، جستجوی خود را متکی بر عقل سلیم می‌داند، و در جستجوی حقیقت واقعی، عمل به حقایق الهی واقعی زنده را ضروری می‌شمارد.
حکمت، اما، جستجوی خود را متکی بر عقل سلیم می‌داند، و در جستجوی حقیقت واقعی، عمل به حقایق الهی واقعی زنده را ضروری می‌شمارد: «از فلسفه‌دانان، آن‌هایی که پیرو فلسفه‌ی دین هستند می‌توانند استفاده کنند و الاّ آن‌هایی که پیرو فلسفه خلاف مذهب هستند همان سوفسطایی‌ها هستند، به هیچ جا و به هیچ راهی نمی‌توانند برسند.» (آح۱، گ۴۱۰).
علم به حقایق امور (= حکمت)، جز با عقل سلیم میسر نمی‌شود، عقلی که با عمل جدی به حقایق الهی واقعی زنده، و در تعامل با اجتماع به قوام رسیده باشد. عقلی که به هدایت الهی اتصال دارد، و حقایق الهی واقعی زنده را از او می‌گیرد، و اثرات یکتایی را در او می‌جوید. اثر الهی، سبب رشد عقل سلیم، و شناخت حقیقت در فرد می‌شود. عقل عادی (= عقل بشری) برای درک حقیقت ناقص است، یک بُعدی است، و محدود است بر طبیعت، و سود و زیان مادی (من، گفتارها).
عدالت، کرم و بخشایش الهی
«هرگز هیچ حقی از بین نمی‌رود، زیرا ضامن آن خداست.» (رک، ص۱۲۷). این قانون، نماد اجرایی عدالت الهی است. بر این اساس، عدالت، آن است که هر کس برابر با استحقاقش، برخوردار شود، و حقش در نظام هستی، هیچ‌گاه ضایع نشود. از این رو، رد پای عدالت را می‌توان در حقوق و وظایف، شرط و اقرار، عهد و میثاق، اصل قابل و قبول، اصل علیت، و … یافت. عدالت الهی ایجاب می‌کند، تا کسی استحقاق چیزی را کسب نکرده باشد، از آن حق برخوردار نشود. (م‌ف، بررسی مقدماتی).
رد پای عدالت را می‌توان در حقوق و وظایف، شرط و اقرار، عهد و میثاق، اصل قابل و قبول، اصل علیت، و … یافت. عدالت الهی ایجاب می‌کند، تا کسی استحقاق چیزی را کسب نکرده باشد، از آن حق برخوردار نشود.
اصلِ قابل و قبول نیز که مصداقی است از عدالت یکتایی، حکم می‌کند، با این که خداوند «فیضش عام است» (ب‌ح، ص۵۸) اما تا کسی وظایف محوله‌اش انجام ندهد، یعنی تلاش لازم برای رسیدن به کمال روحی خود نکند، از حق پیشرفت برخوردار نشود و قابلیت نزدیکی به یکتا را کسب نکند.
از سوی دیگر، «رکن اصلی خلقت، عدالتِ توأم با رحمت است.» (رک، ص۷۰). بر این اساس، همراهی رحمت و کرم الهی با عدالت، معلوم می‌کند موجودات صاحب عقل و اختیار، از جمله انسان‌ها، اگر تنها با عدالتِ صرف سنجیده شوند، چه بسا اشتباهات و خطای آنان جایگاهی جز پایین‌ترین طبقه‌ی عالم ارواح نصیبشان نکند (آح۱، گ۱۳۴، گ۱۹۶، گ۸۶۶، گ۸۶۷، گ۹۲۰). از این رو، به جای «عدالت الهی» باید گفت «عدالتِ کریمانه‌ی الهی»، که بر همه‌چیز حاکم است.
کرم و بخشایش یکتا، همواره راه‌نجاتی برای کسانی که پشیمان شده‌اند باز می‌کند (آح۱، گ۱۷۰، گ۳۵۹، گ۵۶۴، گ۸۶۳، …) تا بتوانند جبران مافات کنند، مگر این که اعمال و رفتارشان به گونه‌ای مایه‌روحی‌شان را ضایع کرده باشد که قابلیت هدایت را از دست بدهند (آح۱، گ۱۷۰).
نباید فراموش کرد که هر چند «… تمام صفات دیگر خدا تحت‌الشعاع صفت کریمی‌اش است.» (ب‌گ، گ۲۸۲)، اما در مورد حق‌الناس، عدالتِ صرف حاکم است تا حق کسی در پهنه‌ی هستی ضایع نشود: «رحمانی، رحیمی، بزرگواری و کریمی خدا راجع به حق‌الله است، در مورد حق‌الناس عدالتش شامل می‌شود.» (ب‌گ، گ۲۹۸).