شرح فصل هفتم: ذكر مشاهیر اولیاء رشته‌ی اهل حق و بعضی از یارانشان
شرح فصل هفتم: ذكر مشاهیر اولیاء رشته‌ی اهل حق و بعضی از یارانشان
در این فصل، استاد از شش تن از مشاهیر اهل حق که مورد ستایش و احترام این سنت‌اند نام می‌برد:
- بهلول، در قرن اول و دوم هجری، هم‌عصر با امام جعفر صادق (ع)
- شاه فضلِ ولی، در اواخر قرن سوم هجری، از هندوستان
- بابا سرهنگ، در قرن چهارم هجری
- شاه خوشین، در قرن چهارم هجری، در لرستان
- بابا نااوس، در قرن پنجم و ششم هجری، در کردستان
- سلطان اسحاق، در قرن هفتم هجری، در کردستان
در سنت اهل حق، به هر یک از این مشاهیر، خوارق عادات، معجزات و کشف و کرامات متعددی نسبت می‌دهند. با این حال ملاحظه می‌شود که مؤلف در آثارش، به کرامات و معجزات و کارهای خارق‌العاده‌ی آن‌ها، حتی به کشف و کراماتِ دیگر اولیای گذشته جز در موارد استثنا اشاره‌ای نمی‌کند. حتی می‌کوشد توجه طالب را از این مقوله برگرداند و توصیه می‌کند که شخص در بند چنین پدیده‌هایی نباشد.
به طور کلی، متن برهان‌الحق در صدد نفی یا اثبات موضوعی، از جمله نفی یا اثبات حقانیت این اولیاء نیست (ب‌ح، ص۴). اما چنین نگاه منفی به کشف و کرامات، ریشه‌ای عمیق‌تر و فلسفه‌ای بنیادی‌تر در مشی مؤلف دارد.
استاد الهی، کشف و کرامات در عوالم معنوی را کلاً و جزئاً در مشی ابداعی خود نه تنها بی‌فایده (آح۱، گ۱۳۷۹)، بلکه مضر می‌داند: «بدترین مرض برای سیر تكامل روح، دارا بودن كشف و كرامات در این دنیاست» (آح۱، گ۹۲۶). در جای دیگر: «باید هدف را در نظر گرفت و با سرعت به طرف آن دوید، بدون این‌كه بایستد یا به اطراف نگاه كند» (آح۲، گ۱۷۹؛ آح۱، گ۹۲۶). سپس، با این‌که چنین مکاشفات و کراماتی را در حد سرگرمی‌های بچه‌گانه به شمار می‌آورد، نه حقیقت محض، آن‌ها را گاه بدبختی‌آور، سرگرم‌کننده و متوقف‌کننده هم قلمداد می‌کند: «آن‌هایی كه به حال مكاشفه می‌افتند و اثر نَفَسی پیدا می‌كنند تازه اول بدبختی‌شان است، زیرا مشغول ارضای خاطر خود می‌شوند و همین متوقفشان می‌كند. … تازه، این كشف و كراماتی هم كه به آن‌ها نشان می‌دهند عین حقیقت نیست، فقط به اندازه‌ی وسع فكرشان (مانند بچه‌ها) چیزهایی برایشان به عنوان سرگرمی تجسم می‌دهند» (آح۱، گ۶۵).
از سوی دیگر، استاد کشف و کرامات را از دسته‌ی مخدرات و مواد اعتیادآور می‌شناسد، از این‌رو مایل نیست کسی که طالب سیرکمال روحی است خود را به آن معتاد کند و از هدف باز بماند: «این‌جا (این مكتب)، جای سیركمال است. از این‌رو جلوگیری می‌كنم دوستان و فرزندانم چیزهایی ببینند و انكشافاتی برایشان بشود؛ چون این چیزها برای روح مانند داروی مسكن و مواد مخدر است، یك لحظه شنگولشان می‌كند، ولی بعداً معتادشان می‌كند و انرژی‌شان را می‌گیرد و از سیركمال بازشان می‌دارد» (آح۱، گ۶۶، گ۱۶۶۶). به همین خاطر، استاد، دانشجو را از داشتن چنین کشف و کراماتی منع می‌کند: «شاگرد سیركمال نباید گرد كشف و كرامات و دیده‌داری و امثالهم بگردد» (آح۱، گ۱۷۲۸).
«بهترین كشف و كرامت آن است كه انسان خودش را ببیند و بسنجد كه چه اندازه به طرف بالا رفته و از دنیا فاصله گرفته است»
حتی با دیدی انتقادی، اولیای پیشین را در تشویق به چنین امری مقصر می‌داند: «عیب تمام دیده‌دارها و باطن‌دارها همین بود. آن‌هایی كه اطرافشان می‌آمدند، معجزه و كشف و كرامت می‌خواستند و این‌ها هم به همین چیزها سرگرمشان می‌كردند» (آح۱، گ۳۴۵) و اشکال را از دو طرف می‌دید، هم مرید و هم مراد: «اشتباه از طرفین بود، زیرا كسی كه استاد دانشگاه نیست نمی‌تواند استادی بكند و درس بدهد» (آح۱، گ۳۴۵). حتی درباره‌ی دراویش حاج نعمت‌الله هم دلیل نرسیدنشان به کمال را همین امر عنوان می‌کند: «… از مسافت زیاد با همدیگر سؤال و جواب می‌كردند. ولی اگر من مسئولیت آن‌ها را داشتم، نمی‌گذاشتم به این چیزها مشغول و سرگرم شوند، همان بود كه هیچ‌كدام به كمال نرسیدند» (آح۱، گ۱۴۷۶). به همین دلایل، او پرداختن به کشف و کراماتِ به اصطلاح معنوی را مستوجب هزاران توبه و استغفار می‌داند: «اكثر این كارها را بر حسب اتفاق تجربه كردم و بعداً با هزاران توبه و استغفار به دور ریختم و قلم بطلان روی همه آن‌ها كشیدم» (آح۱، گ۳۸۶).
در مقابل، او بهترین کشف و کرامات را برای دانشجوی طب جدید روح، درک میزان پیشرفت روح خود در نظر می‌گیرد: «بهترین كشف و كرامت آن است كه انسان خودش را ببیند و بسنجد كه چه اندازه به طرف بالا رفته و از دنیا فاصله گرفته است» (آح۱، گ۶۵). می‌گوید: «سالك باید متوجه باشد تغییر مهمی كه در او پیدا می‌شود در اشراق و روشن شدن نیست بلكه در این است كه در مقابل بدی‌ها نفرت پیدا می‌كند. یعنی نه تنها به بدی‌ها میل پیدا نمی‌كند بلكه ذاتاً از آن‌ها بیزار می‌شود. تغییر دیگر سالك این است كه دیگر هیچ‌گاه خود را تنها حس نمی‌كند بلكه همیشه خدا را حاضر و ناظر می‌داند. هر چه این دو تغییر بیشتر در او پیدا شود بیشتر پیشرفت كرده است. و الا پیدا شدن اشراق و روشنایی و معجزه و كشف و كرامت، دلیل بر پیشرفت نیست بلكه در مكتب سیركمال این‌ها حجاب و مانع بزرگی هم محسوب می‌شوند» (ب‌گ، گ۲۵۴). و معتقد است «باید حق و حقیقت را به اشخاص فهماند تا بدانند برای چه آمده‌اند، این‌جا چه وظایفی دارند و كجا باید بروند. راهشان را بگیرند و بروند تا از این كثافت دوران راحت شوند» (آح۱، گ۳۴۵).
تغییر دیگر سالك این است كه دیگر هیچ‌گاه خود را تنها حس نمی‌كند بلكه همیشه خدا را حاضر و ناظر می‌داند. هر چه این دو تغییر بیشتر در او پیدا شود بیشتر پیشرفت كرده است.
بیابس هفتم
استاد در این فصل از هفت بیابس نام می‌برد و از سلطان اسحاق نقل می‌کند که بیابس هفتم (پردیوری)، برای جماعت اهل حق مؤبداً تغییر و تبدیل و تفسیر و تأویل‌ناپذیر است، و هر كس از اركان آن تجاوز نماید اهل حق خوانده نمی‌شود. شاهد گفتار را نیز از کلام سرانجام می‌آورد: «شَشُمْ تَمامْ بُوْ هَفْتْ نَلُوْ وَ سَرْ» یعنی «ششم تمام شود هفتم به پایان نرسد»، که مقصود از لفظ شش و هفت، بیابس‌های هفتگانه است: بیابس‌های ۱) خاوَنْدكاری، ۲ و ۳) دوران جان و بنی‌جان، ۴) پیدایش بشر، ۵) خاتمه‌ی نبوّت به خاتم النبیین (ص) و طلیعه‌ی ولایت از علی (ع)، ۶) ساج نارِی، و ۷) بیابس پِرْدِیْ وَرِی، كه آن را مرتبه‌ی هفتم و ابدی خوانده است.
در نگاه اول، به نظر می‌رسد مخاطبِ چنین تأکیدی گروه خاصی باشند. اما با کمی تعمق، واضح می‌شود که نگاه استاد، هیچ‌گاه محدود به گروه خاصی نبوده و نیست. روی سخن استاد عموم انسان‌ها هستند، فارغ از تفاوت‌های فردی و نژادی و جنسیتی و دیگرها. توضیحات مؤلف درباره‌ی بیابس‌ها و نص آن‌ها معلوم می‌کند که هر بیابس، کلِ عالم خاک را حوزه‌ی عمل خود می‌بیند، نه گروه خاصی را. حتی در آنچه مربوط به انسان است، فارغ از نژاد و مذهب و جنسیت و دیگرها، عموم انسان‌ها را مورد خطاب قرار می‌دهد. از آن‌جا که هر رویدادی ابتدا در باطن برنامه‌ریزی، آنگاه در ظاهر اجرا می‌شود (آح۱، گ۱۶۴۱)، بیابس‌ها هر کدام، مرجع تغییراتی در ساز و کار معنویت انسان‌ها، و به تبع آن، در ادراک انسان‌ها از مراتب معنوی هستند. هر بیابس باعث شده تا سطح جدیدی از آگاهی در دسترس انسان‌ها قرار گیرد و مرتبه‌ی معنوی جدیدی را به ارمغان آوَرد.
«حقیقت» هیچ‌گاه مختصِ گروه معینی نبوده تا محدود به فرقه یا گروه خاصی شود (رک، فصل ۲۵). بیابس هفتم که نام حقیقت بر خود دارد، در نظام عرفان سنتی، مُعرف آخرین مرحله از تکامل دین است که باید ابدی باشد. اما برقراری نظام نوینی همچون طب جدید روح، چه بسا اساس و اصول خاص خود را بطلبد و ساز و کارهای پیشین را دستخوش تغییراتی عمیق کند. انسانی که انگیزش حقیقت‌جویی فطری‌اش فعال شده، در جستجوی حقیقت است و همواره نگاه به جلو دارد، از پس‌‌نگری جداً دوری می‌جوید و با نگاه به جلو، پیش می‌رود (م‌ع، مقدمه). معنویت نیز از این قاعده مستثنا نیست، تحولاتی انقلابی، شبیه به آنچه گالیله در علم پدید آورد به خود دیده است. (م‌ع، پیش‌گفتار).
در قیاس، چنین تحولی، بی‌شباهت به کارکردِ پزشکی نوین نیست. امروزه، طب جالینوسی، با پیشینه‌ی درخشان چندین صد ساله‌اش در درمان بیماران، نمی‌تواند مرجع پزشکی نوین قرار گیرد. این در حالی است که فایده‌ی آن، در زمان خود، غیر قابل انکار بود. از این‌رو، به نظر می‌رسد واژه‌‌ی ابدی، ناظر بر جاودانگی «حقیقت» است نه حقیقتِ خاص (آح۱، گ۱۱۵۲).
موسیقی
استاد الهی در این فصل، شرح مفصل و مستدلی در مرتفع کردن شائبه/شبهه‌ی حُرمت موسیقی می‌دهد. به نظر میآید روی سخن استاد در این‌جا، بیشتر، به کسانی است که موسیقی را بنا به دلایلی حرام یا مکروه می‌دانند. او تصریح می‌کند که برابر نص آیات قرآنی که نمی‌توان هیچ حلالی را حرام و یا حرامی را حلال کرد، نمی‌توان خارج از این دستور، رأساً اقدامی درباره‌ی مواردی که نامشان برده نشده صورت داد (ب‌ح، فصل۷). قرآن کریم، موارد حرام را نیز در دو آیه به صراحت اعلام کرده است (سوره ۵، آیه‌های ۳ و ۹۰). اما، درباره‌ی موسیقی، هیچ‌گونه اظهار نظری نکرده، و ذکری از واژه‌‌ی موسیقی یا مفهوم کلمه‌ی موسیقی به میان نیاورده است، لذا نمی‌توان قرآن را منشأ حرمت موسیقی دانست.
کسانی که موسیقی را حرام شمرده‌اند، تنها بر کنایات غیرصریحی تکیه می‌کنند که مبتنی است بر تعبیر و تفسیر، نه نص آیات قرآنی. بر این اساس، استاد نتیجه می‌گیرد که موسیقی بالذاته، به معنی اعم و به طور مطلق حرام نیست، مگر به منظور لهو و لعب باشد: «موسیقی هم در دوره‌ی پیغمبر منع نبوده، فقط لهو و لعب منع بوده و حالا هم منع است» (آح۱، گ۱۴۱۸).
لهو، در لغت به معنی کار بیهوده است؛ و لعب به معنی بازی و مشغولیاتِ سرگرم‌کننده. از ترکیب «لهو و لعب» می‌توان معانی «کار بیهوده‌ی سرگرم‌کننده»، یا «کار بیهوده‌ی مشغول‌کننده» استخراج کرد. از این‌رو، لهو و لعب را اغلب به عیاشی و سرگرمی‌های بی‌حاصل تعبیر می‌کنند. استاد الهی «لهو و لعب» را شامل هر چیزی می‌داند كه باعث «غفلت و گمراهی و تلذّذ شهوانی» گردد، اعم از موسیقی و غیره (ب‌ح، فصل۷). از این‌رو، استاد نتیجه می‌گیرد هر آنچه که باعث غفلت و گمراهی و تلذذ شهوانی گردد مذموم است، نه صِرفِ موسیقی.
شرع اسلام موسیقی را از نظر فنی به دو دسته‌ی «صوتِ حَسَن» و «غِنا» تقسیم می‌کند.
– «صوت» یا صدا، شامل هر صدا، و ندا، و آوازی است، اعم از موسیقی یا صدای طبیعت و صدای پرندگان و غیره. اگر این صداها دلنشین و خوشایند باشند به آن «صوت حَسَن» یا «صوتِ حَسنِ مَمدوح» گویند که حلال و جایز شمرده می‌شود؛ و اگر، گوش‌خراش و ناخوشایند باشند، آن را به «انکرالاصوات» (سوره ۳۱، آیه ۱۹) تعبیر کرده، ناجایز می‌شمرند. به بیانی دیگر، صوت حَسن، به معنی «آواز نیک [موسیقی نیک] و به قصد نیك و به خاطر خدا و برای تهییج افكار مردم به سوی خدا [است که]، بسیار مستحسن است و ثواب دارد» (آح۲، ص۴۷۳، ۳۵۹، ۳۶۰، ۳۶۱). استاد الهی، نواهای معنوی، از جمله عبادات با صوت جلی را جزو صوت حسن بر می‌شمرد (آح۲، ص۴۷۳).
– «غنا» نیز در لغت به معنی صداهای شادی‌آور است، ولی در اصطلاح فقهی، به آواز یا صداهایی که تزئین یافته باشند و با تحریر (چهچهه) اجرا شوند گفته می‌شود. غنا نیز از نظر فقها، یا جایز است یا ناجایز. در صورتی حرام (ناجایز) است که به منظور لهو و لعب باشد.
عموم و خصوص
استاد الهی، اغلب از این اصطلاح استفاده می‌کند. در منطق، این اصطلاح به منظور روشن کردن رابطه‌ی بین دو چیز به کار گرفته می‌شود. دو چیز کلی (کلی، دارای اجزائی است که آن کلی را تشکیل دهد) می‌توانند یکی از این چهار رابطه را با هم داشته باشند: ۱) تساوی، ۲) تباین، ۳) عموم و خصوص مطلق، و ۴) عموم و خصوص مِن‌وجه.
تساوی آن است که آن دو چیز از هر نظر با هم برابر باشند، و هیچ اختلافی بین‌شان نباشد، مانند دو دایره به شعاع یکسان، دو کره به قطر یکسان و … .
تباین، وقتی است که آن دو چیز هیچ برابری یا مشابهتی با هم نداشته باشند، مانند مربع و دایره.
عموم و خصوص مطلق (عام و خاص)، رابطه‌‌‌ای است بین دو چیز که یکی از آن دو (عام)، تمام خصوصیات دیگری (خاص) را در بر می‌گیرد. مانند نسبت «رنگ» با «رنگ قرمز» که رنگ (عام) تمامی خصوصیات رنگ قرمز (خاص) را دارد، و رنگ قرمز، حالت خاصی است از رنگ. یا نسبت «انسان» به «انسان‌های سفیدپوست» و غیره. به این ترتیب، در عموم و خصوص مطلق، آن‌که عام است، تمام خصوصیات آن دیگری را (خاص) به طور کامل در خود دارد.
نسبت بین «صوت حسن» و «غنا»، از نظر موسیقی بودن، عموم و خصوص مطلق است. یعنی هر موسیقی و آواز دلنشینی جزو صوت حسن هست، اما صوت حسن (مثل صدای طبیعت، صدای پرندگان و غیره) می‌تواند موسیقی نباشد.
عموم و خصوص من‌وجه، بر خلاف عموم و خصوص مطلق، دو امر جزئی را مورد مقایسه قرار می‌دهد، و تنها به وجوه اشتراک آن دو توجه دارد. مانند نسبت (وجه مشترک) بین گنجشک و اسب. این دو، تنها در حیوان بودن با هم مشترکند، و در سایر وجوه، از جمله، خصوصیات فیزیکی، آناتومی، هیکل، توانایی‌ها، و غیره مشابهتی با هم ندارند.
نسبت بین «صوت حسن» و «غنا»، تنها از نظر داشتن الحان خوش و دلنشین، عموم و خصوص من‌وجه است. یعنی تنها وجه مشترک این دو، داشتن الحان خوش است، و در دیگر موارد، از قبیل منبع ایجاد، شدت، سرعت، و غیره با هم تفاوت دارند.
سیرکمال روحی
مؤلف در برهان‌الحق سرنوشت محتوم مخلوق را رسیدن به کمال می‌داند: «همه‌ی موجودات بالاخره به فیض كمال از طرف فیاض لایزال مستفیض و از عدالت حق برخوردار خواهند شد، جز مغضوبین كه حسابشان جدا و با خود خدا است» (ب‌ح، فصل۹)، با این‌حال ملاحظه می‌شود طی اعصار گذشته، تنها به چند تن، آن هم از نخبگان معنوی به عنوان کمال‌یافته اشاره می‌کند (آح۱، گ۱۳۸۴؛ آح۲، گ۱۱۵، ۱۲۰، ۴۹۶).
شاید علت را باید در شیوه‌ی معنویت در گذشته جستجو کرد. در گذشته، به نظر میآید که جنبه‌هایی از سرگرمی و مشغولیات وجه غالب را در معنویت به خود گرفته بود (آح۱، گ۶۵، ۳۴۵)، و معنویت راه‌کار مناسبی نداشت تا انسان را به سوی کمال روحی هدایت کند. گویی بستر لازم برای رساندن انسان‌ها به کمال روحی مهیا نبود.
وقوع هر یک از بیابس‌های هفتگانه، سطح بالاتری از آگاهی و ادراک را برای انسان‌ها فراهم آورد تا مرتبه‌ی جدیدی از معنویت را تجربه کنند، اما سیر کمال روحی به گونه‌ای که قابل عمل برای عموم باشد، نیاز به ساز و کار نوینی داشت: «یكی از اسرار مولا با اصحاب سرّش همین كلمه‌ی «كمال» بوده است، زیرا حضرت محمد (ص) مأموریت داشت فقط تا بهشت را برای مردم بیان نماید» (آح۱، گ۱۲۷۱). «كلید سیركمال همان «دونادون» یا «زندگی‌های متوالی» است. افلاطون خواست رمز این كلید را باز كند، ولی به علت اشتباهاتی كه كرد تبدیل به تناسخ شد. بعداً در مسلك حقیقت، سلطان اسحاق دونادون را برای مردم روشن كرد. عده‌ای مانند هفتن فهمیدند و رسیدند. بعد از او این گوهر به دست یك عده جاهل و نادان افتاد …» (آح۱، گ۹۳۷). سیرکمال روحی که در زمره‌ی اسرار الهی بود، قابل درک با هر عقلی نبود: «… اشخاص بزرگ وقتی تجلی كرده‌اند هر كس به اندازه‌ی وسعش درك گفتار آن‌ها را كرده است. … در دوره‌ی خود حضرت مولا اصحاب سرّ كه هفده نفر بودند … حتی می‌فرماید آنچه به سلمان گفته‌ام اگر اباذر بفهمد سلمان را تكفیر می‌كند یا می‌كشد» (ب‌ح، فصل۳؛ آح۲، ص۴۷۴).
ساز و کار لازم، بنیان نوینی می‌طلبید که دروس سیرکمال روح را قدم به قدم ارائه دهد و دانشجویان را برای سیرکمال تربیت کند و مانع سرگرم شدنشان به پوچیات شود: «عیب تمام دیده‌دارها و باطن‌دارها همین بود. آن‌هایی كه اطرافشان می‌آمدند، معجزه و كشف و كرامت می‌خواستند و این‌ها هم به همین چیزها سرگرمشان می‌كردند، اشتباه از طرفین بود، زیرا كسی كه استاد دانشگاه نیست نمی‌تواند استادی بكند و درس بدهد» (آح۱، گ۳۴۵). راه‌کار نوین، دانشگاه طب جدید روح است: «مكتب من هم دانشگاه است (آح۱، گ۷، ۱۵، ۳۶۶، ۱۶۶۶)، و شاگردانش برای سیركمال تربیت می‌شوند (آح۱، گ۷، ۱۶۶۶)، هر كس در این‌جا موفق شود به كمال می‌رود» (آح۱، گ۳۶۶). چنین مشی‌ای، کلاس درس لازم دارد: «مقامات معنوی مثل كلاس درس تحصیلی است. هر چقدر انسان مدارج عالیه‌ی بیش‌تری طی كند، بیشتر درك می‌كند. یك شاگرد دبستان نمی‌تواند برنامه‌ی دانشگاهی را درك كند» (آح۱، گ۱۲۸۴؛ آح۲، ص۴۷۴)، آن هم کلاس‌هایی به منظور اخذ درجه‌ی دکترا و کسب مقام پروفسوری: «مراحل عالیه‌ی درس و دانشگاهش را تمام كرده و برای نیل به مقام پروفسوری مطالعه و تحقیق می‌كند» (آح۲، ص۳۴۷؛ آح۱، گ۱۱۵۲).
«کناره‌گیری از کناره‌گیری» از دیگر ثمرات بنیان نوین است. مبین این حقیقت است که عمل به طب جدید روح بدون داشتن یک زندگی فعال در اجتماع، غیرممکن و محال است.
استاد طب جدید روح را مشی آینده می‌داند: «مرام ما، آخرین مرام است و تا قیامت هر وقت اسمی از دین بیاید همین است. آنچه را كه به درد دین می‌خورد و اسمش دین است از تمام ادیان جوهركشی كرده و گفته‌ام، و آنچه را از دستورات و احكام و سیاست و غیره كه به درد دین نمی‌خورد حذف كرده‌ام» (آح۱، گ۱۶۶۷).
چنین معنویتی، لازم است اجباری نباشد و انسان‌ها در عمل به آن مختار باشند و داوطلبانه به آن بپردازند: «ما نیامده‌ایم كه مانند پیغمبران و باطن‌دارهای قدیم مردم را به اجبار به سوی خدا بیاوریم» (آح۱، گ۳۲۹؛ رک، استاد الهی). چنین انقلابی است که باعث آشکار شدن اسرار الهی می‌شود و آن اسرار را قابل ارائه و قابل درک و هضم برای عموم می‌کند (آح۱، گ۱۰۷۲، ۱۱۱۰، ۱۳۸۴، ۱۴۱۸، ۱۴۳۵)، اسراری که در گذشته، سَر‌ها به خاطر افشایش بر دار رفت (ش ح، حکایت نسیمی، ص۱۵۱).
«کناره‌گیری از کناره‌گیری» (وب‌سایت استاد الهی) از دیگر ثمرات بنیان نوین است. مبین این حقیقت است که عمل به طب جدید روح بدون داشتن یک زندگی فعال در اجتماع، غیرممکن و محال است.
– تغییر بنیادین در نگرش به معنویت، از دیگر تغییرات پیشرو است، به گونه‌ای که آن را به مثابه یک علم تجربی، همچون علم پزشکی درنظر آورد، و برای عمل به آن، جدیت و پشتکار دانشجوی پزشکی از خود نشان داد.
یکتا، ذاتْ‌بشر، ذاتْ‌مهمان
در مصطلحات اهل حق، عموماً از دو اصطلاح «ذاتْ‌بشر» و «ذاتْ‌مهمان» اسم برده می‌شود. در بین اولیای نام برده شده در این فصل، تنها سلطان اسحاق، بنیان‌گذار و مؤسس مسلک و مرام اهل حق حائز مقام «مظهریت»، و «ذاتْ‌بشر» بوده است (آح۱، گ۱۲۴۱، ۱۴۳۳)، در حالی‌که دیگر مشاهیر نام‌برده شده، تنها در زمان حیاتشان، چنین ذاتی را بر خود مهمان داشتند، به طوری که پس از اتمام مأموریتشان یا پس از پایان حیاتشان در کره‌ی خاک، آن ذات به مبدأ اصلی خود باز‌گشت داده می‌شد. چنین پدیده‌ای، اصطلاحاً «ذاتْ‌مهمان» نام دارد (آح۲، ص۲۰۷؛ آح۱، گ۱۲۴۰). در ذات‌بشر‌ها، ذات متعلق به آن روح است و پس از ترک دنیا، و ورود به عوالم برزخ و یا عوالم کمال، آن ذات همواره با او خواهد ماند، گویی ذات در روحش حل شده است.
مظاهر حق هر چه باشند، ذات‌بشر یا ذات‌مهمان، به طور کلی، بازتاب‌دهنده‌ی قدرت و فکر یکتا در حوزه‌ی مأموریت خود هستند (رک، فصل۲۸). قدرت و اراده‌شان متناسب با مقدار تابش ذات بر آن‌هاست. این عالی‌مقامان طراز اول، در دوران حیات یا مأموریتشان همان کارکرد یکتا را برای مخلوق دارند (آح۱، گ۱۴۳۵)، و هر یک، صفتی از صفات یکتا را منعکس می‌کنند: «جلوه عدالت ذات حق در حضرت علی بود»، «جلوه رحمت ذات حق در سلطان سهاك بود» (آح۱، گ۱۲۸۷، ۱۴۲۷). «از هر كدام از جامه‌ها و مظهرهای حق هم یك خاصیت مخصوص تراوش می‌شود در حالی‌كه ذات یكی است» (آح۱، گ۱۴۶۱). استاد این مظهراتِ شش‌دانگِ حق را «وجه‌الله» (آح۱، گ۱۰۹۵)، مظهرالله (آح۱، گ۱۰۹۵، ۱۲۶۵؛ آح۲، ص۲۲۷)، قطب (آح۱، گ۱۲۴۶)، وجودِ کاملِ بی‌عیب و نقص (آح۱، گ۱۲۴۶، ۱۲۴۸؛ آح۲، ص۲۱۶) می‌خواند.
از سوی دیگر هر یک از دو مظهریت (علی (ع) و سلطان اسحاق)، موجد دو بیابس مهم شده و مراتب معنوی جدیدی را برای انسان‌ها به ارمغان آورده‌اند و سطح جدیدی از معنویت را به روی عموم گشوده‌اند: « … حضرت علی (ع) ولایت را كامل كرد، سلطان هم آمد حقیقت را تمام كرد» (آح۱، گ۱۴۱۸؛ ب‌ح، فصل۷). همچنین، حضور هر یک از این ذات‌ها‌ی کامل بر کره‌ی خاک، مخلوق را سرشار از رحمت، و کرم، و نیکی می‌کند، و بخشایش عمومی برای انسان‌ها به ارمغان می‌آورد، خصوصاً برای اطرافیان صادق خود: «زمانی كه حق به صورت «ذات بشر» میآید مانند عفو عمومی است، هركه را خواست با خود می‌برد» (آح۲، گ۴۹۶).
ساز و کار مظاهر حق، مبتنی است بر «انعکاس» (آح۲، ص۳۴۹؛ آح۱، گ۱۲۸۲) و «تجلی» (آح۲، ص۲۲۷). و هر یک، بازتاب‌دهنده‌ی مقداری از نور و ذات یکتایی هستند. البته طبق نظر دکتر بهرام الهی، روحِ هر انسان در بردارنده‌ی ذره‌ای از یکتا است ولی این «مقدار» کافی نیست که به او ذات‌دار تلقی شود. هرکس از ذره‌ی روح‌اش پیروی کند، سرانجام به حقیقت می‌رسد.
در رأسِ همه‌ی ذات‌دارها، نُقطه‌ی وحدت (یکتای مَلموس) قرار می‌گیرد که دربردارنده‌ی دائمِ ذاتِ یکتایی به‌طورِ کامل است؛ آنچنان‌که گویی با او یکی است. از نقطه‌ی وحدت یک جاده‌ی مستقیم به‌سوی کمال همیشه باز است.